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作者：柳田國男 (柳田國男) 譯者：林美琪 ISBN: 9789865083748 出版日期： 2025-08-27 內容簡介 | ——日本民俗學之父柳田國男，揭示神人共感的祭典精神與文化記憶—— 從古至今，祭典是日本人生活中不可或缺的儀式， 不僅是對神靈的祈願，也是社群記憶的重現。 當年輕人扛起神轎、長者準備供品、街頭響起太鼓與笛聲， 不只是表象的熱鬧歡慶，更是一場民族精神與文化的集體演出。 ------------ 祭典，是日本人生活中最具象徵性的日常儀式， 深植於四季更迭與土地脈動之中， 承載著古老信仰、社群關係與民族精神的深層記憶。 祭典，也是連結可見現實與不可見世界的橋樑， 從神話中的「山之神」、「海之神」， 到祭典前「物忌」與「精進」的莊嚴準備， 引領人們進入超越日常、與神靈共感的聖域。 柳田國男透過細緻的田野觀察與深刻的歷史意識， 引導我們回望那些看似尋常卻蘊含深意的信仰行為。 本書原是他在大學講授的課程， 描繪祭典從淵源、儀式、場域標誌到供品與神職的諸多細節， 揭示其如何形塑日本人的思想、道德與社會秩序。 這是一趟探索日本文化根源的旅程， 讀者將重新思索何謂「常識」、何謂「信仰」、 何謂與土地共生共鳴的生活哲學， 並感受代代相傳的生命韻律與精神之光。 作者簡介 | 柳田國男 1875-1962 日本民俗學者、詩人。「大日本帝國憲法」時代，歷任農務官僚、法制局參事官、宮內書記官、貴族院書記官長、樞密顧問官。日本學士院會員、日本藝術院會員、文化功勞者，國內外數度受領頒勳，勳等敘至「正三位．勳一等」。 生於兵庫縣，原姓松岡。幼時與家人一眾共居，家屋窄仄對生活相當壓迫，使其對於「家屋的構造」產生探究的興趣，間接植下以民俗學為志的種子。11歲那年寄居三木家豪邸，因而得以博覽群書，記憶力可稱非凡。其後居所輾轉各地，成長過程手不離卷。 1900年自東京帝國大學法科大學政治科畢業，論文選題為三倉（社倉、義倉、常平倉）研究，乃其探知「民眾史」的契機。 1901年成為柳田家養嗣子，改姓柳田。1908年於自宅展開「鄉土研究會」，隔年的東北旅行，為其首度探訪「遠野」。1910年，「鄉土會」開始運作，擔任幹事。1913年，與高木敏雄合力發行雜誌《鄉土研究》。1920年，於《東京朝日新聞社》客座專欄，並展開全國各地的調査旅行。1921年赴歐，就任日內瓦國際聯盟委任統治委員；辭任返國後，1924年於慶應大學擔任文學部講師，授課科目為「民間傳承」。1934年，與民俗學者宮本常一會面，倡議推進民俗學的研究。1939年，成為財團法人民間學術協會創會會員。1941年，以對於民俗學的建構與推廣之貢獻，獲頒朝日文化獎。1947年於自宅成立「民俗學研究所」。1951年獲頒文化勳章。1962年因心臟衰竭辭世，亡故後時任首相池田勇人追贈旭日大綬章。 柳田國男的「鄉土生活研究法」，具有濃烈的「現地調查主義」色彩，對於許多同代與後續的研究者產生極大的影響，其個人也對歷史學、日本國語教育、社會科教育等做出相當大的貢獻。於民俗學研究領域具開創建置的始祖地位，更被尊為民俗學之父。著述豐廣，主要著作有《遠野物語》、《日本的民俗學》、《桃太郎的誕生》、《蝸牛考》、《妖怪講義》、《日本的傳說》、《日本的昔話》等。 譯者簡介 | 林美琪 於出版界工作多年，現為專職譯者。對翻譯工作一往情深，嗜譯小說、散文，樂譯勵志、養生等實用書，享受每一趟異國文字之旅，快樂筆耕。 譯作百本，歡迎賜教：mickeylin1966@yahoo.com.tw 目錄 | 序 學生生活與祭典 從「祭」到「祭禮」 祭典會場的標誌 「物忌」與「精進」 神幸與神態 供品與神主 參詣與參拜 編按 書摘 | 祭典會場的標誌 一 祭典時必定立木，這是貫穿日本神道古今的一大特徵。然而，這一儀式的形式卻在不斷變化，變化之廣、之深，幾乎無窮無盡。僅憑一兩個零碎的事例便試圖推測它的根本思想，不僅不可能，而且很容易得出錯誤的結論。因此，我們必須盡量廣泛地觀察現存的各種形態，即使無法窮盡所有細節，至少應該先承認它的變化繁多。這種態度不僅適用於探討祭典問題，更是理解一切國民生活現象所應當抱持的基本原則。而在日本的祭典研究中，這一點尤為重要。 我們常說，只是依賴書本的話，很難形成一個清晰的概念。因此，即使對祭典問題不特別感興趣的人，依然可以從我的講述中獲得一些有價值的見解。不過，如果一直說「祭典變化繁多」，只會讓人覺得麻煩，甚至失去興趣。因此，我試著進行分類，整理出一個脈絡，並思考這些演變是否都源自某個共同的基本法則，或是因為何故而產生分歧。為了做出合理的回答，我也會盡力釐清可能存在的阻礙與疑問。至今為止，我始終抱持這樣的態度進行研究，而幸運的是，我尚未遇到完全出乎意料的例外。 進行分類時，當然應該從最簡單的方式開始，例如數量或大小的差異。 同樣是為了祭神而豎立旗幟，近年來在個人祈願時，常見的做法是使用「千本幟」。這是一種細長如筷子的木棒，上面貼著紙條，寫上神明的名號、祈願者的姓名與年齡，然後在參詣路旁密密麻麻地插上數十根。不過，在村莊的祭典上，通常只會豎立兩根旗幟，卻高聳入雲，上面用濃墨大大寫著富吉祥意味的文字，氣勢恢宏。 同樣是御幣，我們熟悉的通常是長度約二尺（約六十公分）或三尺（約九十公分），於神前正中央豎立一根，供人朝拜。但在東北地區，這種御幣稱為「御指棒」，而在近畿到山陰一帶，則有一種名為「御幣樣」的御幣，每逢祭典便重新製作，高度可達一丈以上，甚至會立上四根、八根之多。 儘管名稱不同，但從外觀來看，沒有人會認為它們是完全不同的傳統。但如果仔細觀察，會發現這些御幣的製作方式與形狀略有不同，甚至在相鄰地區也未必完全一致，反而是在遙遠的地方，時常能見到驚人的相似之處。這樣的變化，必有其背後的歷史與原因。對此，我相信總有一天，我能夠逐步解開其中的謎團，為這些傳統的流變找到合理的解釋。 二 這當中最值得注意的差別，甚至可能讓後人誤以為起源不同的差別，在於有些祭典是豎立活生生的樹木或樹枝，而有些則是使用經過削製的木柱或木棒。兩者的共通點在於，它們都是在祭典當日豎立於祭典會場上，作為儀式的一環。至於選擇哪一種方式，通常是受到當地風俗的影響，或許當中隱藏了一些我們還沒發現的地方特色。 也有一些地方的做法是介於這兩者之間。例如，有些地方會採集新鮮的樹枝，裝飾在削製過的木柱或木棒頂端；又如四月八日的「天道花」，就是將杜鵑或石楠的花枝綁在長竿上，高高豎立於空中。 此外，還有一種更為特殊的儀式，民間俗稱「梢付塔婆」，是一種紀念亡者的習俗，也稱作「祭奠」或「弔祭」。這是一種在亡者逝世五十年或三十三年後舉行的最終法事，象徵亡靈即將正式昇華為神靈，人們會在墳墓上豎立一根木柱。全國各地都有這種木柱，通常是使用新鮮的杉木，四面削白，上面書寫戒名或佛教經文，唯獨頂端保留生長中的枝葉，因此，這種塔婆也稱為「活塔婆」，如今已被視為一般供養用的墓標。如果亡者是神職人員或巫女的家人，也有可以縮短「亡者成神」年限的習俗，例如在土佐 地區，相傳有亡者去世滿六年即可奉祀為神靈的說法。這些或許原本就是日本自古以來的傳統習俗，也可能在佛教傳入日本之前就有慣用的名稱了。 如今，墓地中豎立的木柱普遍稱為「塔婆」，但關西與東京近郊的習俗卻有相當大的差異。在東京一帶，親族及友人會各自帶一根塔婆來，因此年長者去世後，墓地上往往塔婆林立，形成一道獨特的景觀。某些地區甚至會直接種植松樹或榊樹 作為墓標。在上總 沿海地區，人們種下的樹木一年一年朝天空伸展，最後與新舊墓地的樹木交織成靜謐的林蔭，宛如一座生生不息的森林。在我看來，或許這才是最貼近自然的悼念方式。而如今的「梢付塔婆」，那種只留下杉樹頂端枝葉的形式，應該也不是跟這種傳統毫無關聯。事實上，確實流傳著一些塔婆扎根於地，最終長成參天巨木的傳說。 三 在日本這樣的國家，要判斷最早是使用「立柱」或「活樹」並不困難。過去，我國的山野到處林木茂密，杉樹、樅樹與梅樹 等大樹直衝雲霄，松樹也昂然傲立，十分壯觀。在這樣的環境中，要刻意去挑選出一棵最厲害的樹作為神靈降臨之木，反而費時費力。因此，當時應沒必要刻意砍伐樹木、削製成柱，加工成反倒容易腐朽的標誌。後來人們開始使用立柱或木棒，想必是出於新的需求與環境變遷所致。 如果是一望無際的沙漠之國，或是遼闊無垠的草原民族，他們或許會逐漸遺忘最初的起源，只重視柱子的狀況，甚至改以石柱或金屬柱取代。而日本人自古便與樹木共存，離不開森林生活，且這片土地也很適合樹木生長，因此，我認為一開始，人們透過大自然中的樹木便能輕易與靈界溝通。 不過，要進一步探討為何後人開始使用旗幟、御指棒或梢付塔婆等木製高竿來代替活樹，就會牽涉到更廣泛的民族文化交流與習俗的變遷。簡單來說，祭場的選定，亦即因應人們的意願而必須某個程度改變迎請神靈的場所後，經歷了幾個小幅的演變，才逐步發展成今天的樣貌。 促成這一段演變的，正是日本人長久以來的遷徙與開墾歷程。從上古史的角度來看，這個趨勢可追溯至遠古時代，但在今天仍然可見它的痕跡。無論是朝鮮、滿洲，還是南方群島，每當國人進入新的環境，便會重新感受到這種需求。最初，人們只是接受神明的指引，在某地進行祭祀；後來，開始詢問是否可以在此供奉神靈；再進一步，則是認為必須在潔淨之地建造神社以供奉神明。就這樣，漸漸發展出不同的祭場標誌方式。 也就是說，日本人的信仰，在始終不違背神意的前提下，經歷了這樣的演變。這種演變的每個階段都鮮活地留存至今，成為我們文化的一部分。 四 根據歷史記載，以竿柱代替樹木的習俗由來已久。例如，《日本書紀》中記載了一則關於「大柱直」的故事：推古天皇 二十八年，群臣在檜隈 的山陵外塚上立起一根柱子，其中有一根特別高聳，因此賜予了「大柱直」這個姓氏。雖然在塚上立柱可能與祭祀相關，但這點仍有待考證。 更具代表性的是，《延喜式》 中的祝詞慣用語中提到：「於底津磐根 上，穩固地立起宮柱……」其中的「宮柱」一詞，或許會讓人聯想到今日神殿四周的柱子，但如果這些宮柱只是一般建築的支撐柱，它就不會被視為具有神聖意義的象徵物，自然也不會成為信仰的核心。神社建築歷經世代發展，非專家難以詳述古今差異，但可以確定的是，在古老的祭祀傳統中，始終有一根特別重要的柱子受到相當的重視。 以伊勢神宮為例，在中世以後，人們開始稱其中的一根柱子為「心柱」或「心之御柱」，賦予它深奧的宗教意涵。我雖然才疏學淺，沒能完全理解其中的神秘，但可以推測，這根柱子與佛寺塔內的「心柱」不同，它是從眾多社殿的柱子中選定出來的，且在豎立時會舉行特別的儀式，例如在柱根下埋藏某些物品等。這顯示出自古以來，即使是國內最為尊貴的宮殿與神社，依然保留著立柱祭祀的傳統。 而更為人所熟悉的便是諏訪的御柱祭。這項祭典的儀式古樸純粹，或許正是古老形態得以保存至今的實例。即使到了今天，依然每隔六年便舉行一次，人們從深山中砍伐高大的樹木後拖運到神社，豎立於社地的四個角落。這四根御柱的高度還有特定的順序，據說正面左側的御柱最高。豎立新的御柱時也會舉辦平時難得一見的盛大祭典。 在信州地區，許多神社仍保留著類似的立柱祭。有些神社會在次年將諏訪本社前的御柱迎入社中豎立起來，有些則會自行豎立自己的御柱。然而，無論形式如何變化，這些祭典無一例外都是當地最隆重的儀式之一。 直到近年，我才知道除了信州之外，東北地區也有許多神社雖然不會豎立如此高聳的柱子，卻仍然遵循古制，立起兩根或三根柱子並舉行祭典。此外，關東地區某些地方，直至不久前仍保留著名為「柱舞」的祭典，特色是豎立一根高柱，並讓人攀上頂端舞蹈，因而聲名遠播。 有人認為，諏訪的御柱祭因為豎立四根柱子，所以可能與建築結構有關，但事實上，諏訪神社本就以「沒有神殿」為特色，因此不可能只是單純的建築構造。或許，這種儀式可由伊勢神宮每隔二十年依原型重建神宮本殿這個「式年遷宮」制度類推而來，但如果兩者確實相關，那麼這種聯繫必然更為深遠。 如今，諏訪的御柱祭給人的印象是「因為立御柱而舉辦祭典」，但我認為恰恰相反——正是因為要舉行六年一度的盛大祭典，才有了立御柱的習俗。這與其他地方的祭典相似，都是透過豎立這些神聖的柱子來標示祭典的場所，宣告這裡是迎接神靈降臨的清淨之地。我想，無論是高大的御柱，還是各種不同大小的神木，應當都承載著同樣的意義。 五 在祭場四周豎立樹木以隔絕外界的不潔之物，這必須是極為隆重的祭典才做得到，不過，也有幾個祭典是以「立木」作為儀式的核心或特色。 例如，紀州 岩出村的岩出大宮，古時稱作「總社權現」，是根來寺地主神所鎮守的神社。這裡流傳著一種俗稱「齋刺神事」的儀式。《那賀郡誌》記載，每年八月初一的夜晚，在漆黑的夜幕下，村民會抬著榊樹前往村子的東西兩端，然後豎立起來。途中，隊伍會拖著鐵棒以示警戒，並在行列的前後左右灑水祓禊。據說，榊樹的葉子蘊含神聖的力量，許多人尾隨隊伍只為能摘得一片葉子。 「齋刺」意指將帶有神聖氣息的樹木插於邊界之地。一旦豎立起來，內部便成為適合舉行祭典的潔淨之地。可是，用這種方式圍繞整個村莊，由於範圍過於遼闊，反而會納入某些不潔之物。即使如此，也有許多村莊在祭典時，不是將旗幟立於神社入口或頭屋的家門前，而是豎立於村中道路的兩端，這或許也是昔日整個村莊同心協力，共同遵守齋戒的遺風。 信州的穗高神社也有類似的「境立」儀式，這是在神社四周各十町（約一公里）的邊界處豎立榊樹。《南安曇郡誌》記載了這項儀式的詳細內容，但如今只會在神社重建之年才舉行。要將十町四方這樣廣闊的區域劃為神聖之地，並在立木之後杜絕一切穢物進入，在現代社會恐怕難以每年執行。但在過去，這樣的儀式或許曾經年年舉行，或者當時的範圍比今日所記載的更小。如果能親自赴當地調查，應該還能發掘出更多的線索才對。 在九州，宇佐八幡宮至今仍會舉行名為「柴指」的祭祀活動。這項儀式於每年二月與十一月初卯日的大祭前七天、也就是酉日的深夜兩點左右舉行。儀式中，人們會在各個特定地點插下四十五根名為「齋柴」的榊樹枝條，而在正式的文獻中，這一儀式稱為「致齋」，表示即將展開一段嚴格的齋戒期。 這些齋柴所插立的地點自古以來便是固定的，其中三根設於神社境內的特定位置，而那裡本來就有榊樹，因此，齋柴或許是被掛在原有的樹枝上。其餘四十二根則是安置在本社與末社的主要入口，不會影響到一般民眾的日常生活。不過，當其他地方的居民聽說神聖的齋柴已經插上去時，虔誠的信徒便會自我警醒，端正身心，努力遵守祭典期間的清淨戒律。這樣的習俗，或許正是昔日人們恭敬慎行的傳統表現。 六 在九州的南部農村很常聽到「柴指」一詞，意思是大型祭典的開始。這個儀式本質上與紀州等地的「齋刺」相似，它的核心概念在於以「忌柴」標示神聖之地。在這一天，家家戶戶從山中折取樹枝，插在門口或屋簷下，與正月立松、五月懸掛菖蒲有著異曲同工之妙。 在奄美大島及其周邊諸島，「柴指」的舉行日期有所不同，有些地方定於舊曆八月的第一個壬日，有些地區則是選擇舊曆的八月十一日。不過，這裡的「柴指」與宇佐八幡宮的祭典活動有所不同，主要是為了祭祀祖先，而非神社的祭典。儀式中，人們在房屋四周或籬笆上插上新鮮的蘆葦葉，表示這戶人家正在舉行祭典。這與南九州的「柴指」本質相同，只是範圍有所差異——宇佐八幡宮的「柴指」僅限於神社入口或神職人員的住宅，而南方島嶼則是全村家戶都舉行這個儀式。 這種習俗的存在，或許揭示了日本祭典演變的一個重要軌跡，也就是說，正月、節句 等家家戶戶的年中節慶活動，與村莊神社的共同祭典本來是一體的，後來才逐漸分化為兩種不同的形式。其中，頭屋制度便可視為這兩者之間的過渡形態。有些地方的頭屋會立標誌來表示正在舉行祭典，這與「柴指」的功能相似。頭屋制度本身在各地有不同的形態，因此我們仍能追溯它的演變過程。 對於只熟悉自己家鄉祭典的人來說，或許難以察覺這些變化。但在各地的祭祀習俗中，仍能見到幾個不同層級的祭典，例如由家戶主導的儀式，到神職專管的大型祭典，以及位於兩者之間的「頭屋祭」等。在中國地方的東部地區，除了村落的氏神祭之外，居民會輪流擔任頭屋，負責舉行特定的祭典。這些祭典有時邀請神職人員主持儀式，但基本上是與神社的例行祭典分開的，主要在秋收後或春耕前舉行。關東東部的「步射」儀式，近江 東部到越前 地區的「御構内」，以及遍布全國的「日待」或「二十三夜待」，都與這種祭典相類似。這些儀式雖然被視為祭典，但其實更接近每年的例行節慶活動。 另一方面，有些地區的頭屋會被選定為村中神社大祭的奉仕者，不僅要負擔祭典供品與費用，甚至要提供自己的宅邸當作「神宿」，供奉神靈。東京市內仍然保留著這類頭屋制度，雖然只是單純地履行信仰義務，但在古風純樸的地區，頭屋的職責往往比專業神職人員更加繁重，在某些情況下，頭屋主人會自己擔任一整年的神主，不假外力。從名稱的一致性來看，這些祭典並非各自獨立發展，而是因應社會環境的變遷而發展出不同的形態。因此，我們不得不探討它們的共通點以及最初的原型。